El eros, artificio de la química: del instinto a la simulación posmoderna

No hay necesidad de poetas si el mundo fuese absolutamente literal.

Pero incluso el más frío de los biólogos guarda en su lengua una metáfora: cuando habla de neurotransmisores como mensajeros, de hormonas como intérpretes del apego, o de los genes como egoístas. La biología, si se la escucha con oídos atentos, también canta.

Y lo que canta con especial ironía es el amor: ese residuo de dopamina disfrazado de eternidad, ese espejismo semántico que los siglos fueron maquillando de infinito.

Dios no inventó el amor: lo hizo la necesidad.

Y no fue una necesidad metafísica ni espiritual, sino genética.

Jared Diamond (1991), en El tercer chimpancé, lo expone sin ambages: somos animales. Animales con lenguaje, sí; con arte, sí; con angustia, sí… pero ante todo, con un linaje evolutivo que no nos permite inventarnos ex nihilo. El amor, en este marco, no es más que una sofisticada estrategia reproductiva. Una trampa amable tejida por la evolución para que cuidemos juntos a la cría indefensa que no puede caminar durante años.

De la primera oxitocina al último poema, el amor ha sido una negociación química adornada de símbolos.

Desde la Antigüedad se ha intentado domesticar el deseo: Platón lo elevó hacia lo eterno, los trovadores lo ennoblecieron con cortesía, los románticos lo declararon salvación.

Pero siempre, debajo de los himnos, estaba el cuerpo. El cuerpo que segrega, que espera, que se apega. El cuerpo que, como recuerda Helen Fisher (2004), actúa primero, pregunta después.

La conciencia, al despertar, no comprendió lo que sentía, así que invirtió su energía en nombrarlo. El eros se volvió poesía, ritual, mito. Se le otorgó una forma divina, una misión trascendente, una lógica narrativa. Así nació la semantización del amor romántico: el proceso de convertir el impulso en relato, el placer en promesa, el apareamiento en sentido.

Fue durante el Romanticismo que esta construcción alcanzó su cúspide simbólica.

Allí, el amor dejó de ser vínculo para convertirse en destino. No bastaba amar: había que arder, perder la razón, morir si era necesario. Werther no es un personaje: es la metáfora última de una civilización que necesitaba creer que el amor redime.

Pero el amor no redime. Solo nos sujeta el tiempo suficiente como para criar juntos a otro ejemplar de la especie, y luego, si queda energía, nos permite seguir anhelando lo que ya no existe.

El siglo XX, con sus guerras, sus laboratorios y sus psicoanálisis, desnudó el artificio.

Freud diría que todo deseo es repetición de una falta infantil; Simone de Beauvoir que el amor es esclavitud femenina; Schopenhauer que es la voluntad de vivir disfrazada de belleza.

Y sin embargo, el siglo XXI ha ido aún más lejos: ha vaciado el amor de toda pretensión simbólica y lo ha puesto al servicio del mercado.

Bauman (2003) lo llamó “amor líquido”, pero podría haberse llamado “amor envasado”.

Han (2012) lo percibe como un eros anestesiado, donde el otro no es alteridad sino espejo.

Las aplicaciones de citas, los algoritmos del deseo, las promesas efímeras de conexión digital, todo convierte al amor en un simulacro sin tiempo ni hondura.

No se busca amar: se busca ser elegido, recibir atención, sentirse validado.

Y sin embargo, incluso entre los que piensan con lucidez, el amor sigue doliendo cuando no llega.

Porque saber no impide sentir.

Porque la conciencia, que nació para comprender, también nació demasiado tarde como para desactivar el instinto.

Y aquí yace la tragedia: queremos racionalizar lo que nos posee desde adentro.

Quizás sea hora de dejar de idealizar. De comprender que no somos más que química que aprendió a narrarse a sí misma. Que el amor no es una meta ni un premio, sino una función emergente del cerebro mamífero revestida de símbolos para organizar sociedades.

Como sugiere Diamond (1991), si queremos entender por qué amamos como amamos, debemos mirar al chimpancé antes que al poeta.

Pero si ya hemos desmontado el amor romántico, si la posmodernidad lo ha desintegrado en likes y perfiles, ¿qué queda?

Quizás —y este es el punto de inflexión— sea momento de volver a los instintos, pero no para celebrarlos, sino para repensarlos.

La semantización del amor nos permitió sobrevivir como especie compleja. Hoy, esa semántica está obsoleta.

Y lo que se necesita no es volver al pasado romántico, sino diseñar una nueva ética del eros: no idealista, sino pragmática. No salvadora, sino humana.

Amar, entonces, podría no ser una revelación divina, sino un arte humilde: el arte de convivir con nuestras reacciones químicas sin idolatrarlas. El arte de ofrecer afecto sin pedir redención. El arte de nombrar el deseo sin convertirlo en trampa.

Referencias

Bauman, Z. (2003). Amor líquido: Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos. Fondo de Cultura Económica.

Dawkins, R. (1976). The Selfish Gene. Oxford University Press.

Diamond, J. (1991). The Third Chimpanzee: The Evolution and Future of the Human Animal. HarperCollins.

Fisher, H. (2004). Why We Love: The Nature and Chemistry of Romantic Love. Henry Holt and Company.

Han, B.-C. (2012). La agonía del eros. Herder.

Monod, J. (1970). Le hasard et la nécessité. Seuil.

Schopenhauer, A. (2006). El mundo como voluntad y representación (Vol. I). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1818).

Hacia una Ética de la Tragedia: Materialismo Crítico, Dolor y Sentido en la Experiencia Humana

 

En la era postmetafísica, donde los grandes relatos han colapsado y la religión ha perdido su hegemonía explicativa, el ser humano se enfrenta a la necesidad de replantear su condición. La experiencia humana, al mismo tiempo que sublime en su capacidad de raciocinio y empatía, se revela también como un accidente biológico, un emergente de procesos evolutivos ciegos e indiferentes. Desde una perspectiva de materialismo crítico existencial, este trabajo busca explorar la tensión entre determinismo biológico y libertad subjetiva, sufrimiento y semántica, tragedia y redención, en busca de una ética no basada en la prohibición, sino en la comprensión.

1. Emergencia y caos: entre la ley de Murphy y la improbabilidad de la conciencia

La Ley de Murphy, frecuentemente citada con tono irónico, establece que "todo lo que pueda salir mal, saldrá mal". Esta formulación, llevada al plano de los sistemas complejos, resuena con la teoría del caos y los atractores extraños (Gleick, 1987). La vida, en su emergencia, no responde a una intencionalidad ni a un telos, sino al despliegue de condiciones iniciales extremadamente improbables dentro de un cosmos regido por el azar y la selección natural (Monod, 1970; Dawkins, 1976).

El surgimiento de la conciencia humana puede entenderse como una propiedad emergente de la organización neural altamente compleja del córtex cerebral (Tononi, 2012). No hubo milagro ni plan, sino acumulación evolutiva de procesos adaptativos que, por un accidente bioquímico y epigenético, derivaron en la reflexividad consciente. La existencia humana es, por tanto, una eventualidad improbable, y no un acto de voluntad divina.

2. La naturaleza no busca sentido: sufrimiento, selección y tragedia

En el plano biológico, la vida se sostiene a través de una paradoja: debe destruirse para seguir existiendo. La cadena trófica, la depredación y la competencia intraespecífica no son defectos del sistema, sino su fundamento (Margulis & Sagan, 1995). La selección natural no promueve la felicidad, sino la eficacia reproductiva (Dawkins, 1976).

Sin embargo, el ser humano, a diferencia del resto de los organismos, ha desarrollado una conciencia de su propia finitud. Esto lo convierte en el único animal que sufre simbólicamente, que transforma el dolor en tragedia y el miedo en narración. En palabras de Becker (1973), el hombre es el único ser vivo que sabe que va a morir, y esa consciencia lo empuja a crear sistemas simbólicos para negar dicha finitud.

3. El problema del sentido: semántica, lenguaje y la invención del yo

En un universo sin diseño, la necesidad de sentido es una elaboración humana. El lenguaje, como sistema de codificación simbólica, ha permitido no solo la comunicación, sino también la ficcionalización del yo (Dennett, 1991). Creamos narrativas para ordenar el caos, para domesticar el absurdo. La semántica no existe en la naturaleza: es una tecnología mental emergida para interpretar el sufrimiento (Harari, 2015).

En ese contexto, el ser humano no es ni un dios ni un simio rabioso, sino una forma de vida vulnerable, limitada y contingente, tratando de navegar el inmenso océano del sufrimiento sensible y simbólico. Esa navegación, lejos de gloriosa, suele estar marcada por la angustia, la frustración y la inadecuación estructural a su entorno.

4. Redención sin juicio: hacia una ética no punitiva

Si, como sostiene Sartre (1946), "somos lo que hacemos con lo que hicieron de nosotros", y si lo que nos hizo fue un proceso evolutivo ciego, ¿puede hablarse de culpa o responsabilidad ontológica? El sufrimiento humano no es consecuencia de una falta moral, sino de un exceso de conciencia. Por tanto, no puede fundarse una ética universal sobre la base del castigo o la interdicción, sino sobre la compasión informada.

Una ética lúcida —desprovista de premisas metafísicas, pero sensible a la condición humana— debe nutrirse de humildad epistemológica, de una mirada no arrogante sobre lo humano. Debe sustituir el juicio por la comprensión, y el deber por la responsabilidad compartida. La tragedia no es lo malo. Lo malo es fetichizar la tragedia, estetizar el dolor, y cargar de valor moral a lo que es, en su fondo, una condición natural.

Conclusión

No hay sentido alguno inscrito en los átomos del cosmos. No hay justicia, ni finalidad, ni destino. Pero eso no significa que no podamos construir una forma de estar en el mundo que respete el dolor del otro, que honre la fragilidad y que abandone el juicio. Si la tragedia es inevitable, la compasión podría ser nuestra forma de redención. No desde el dogma ni desde la esperanza, sino desde la lucidez.

Referencias

Becker, E. (1973). The Denial of Death. Free Press.

Dawkins, R. (1976). The Selfish Gene. Oxford University Press.

Dennett, D. (1991). Consciousness Explained. Little, Brown.

Gleick, J. (1987). Chaos: Making a New Science. Viking.

Harari, Y. N. (2015). Sapiens: A Brief History of Humankind. Harper.

Margulis, L., & Sagan, D. (1995). What is Life?. University of California Press.

Monod, J. (1970). Le Hasard et la Nécessité. Éditions du Seuil.

Sartre, J. P. (1946). L'existentialisme est un humanisme. Nagel.

Tononi, G. (2012). Phi: A Voyage from the Brain to the Soul. Pantheon.

El error metafísico: una crítica desde el materialismo crítico existencial

 

Como alguien que ha vivido y sobrevivido en el pensamiento mágico, y haberlo superado pagando el alto costo que eso significa, algunas cosas aprendí sobre el fondo de la metafísica. Creo que es el momento de ir aclarando las cosas y trataré de manejar este asunto con rigor académico. Si alguien tiene argumentos para discrepar sobre esta reflexión, puede expresarse con el mismo rigor académico y tendremos un buen debate. Caso contrario... ya saben. Vamos allá.

“La ausencia de evidencia no es evidencia de ausencia”. Bajo esa premisa, toda clase de interpretación mística o metafísica de la realidad ha intentado justificarse como verdadera. Dioses, almas, fantasmas, energías, planos trascendentales o la vida después de la muerte han sido elementos simbólicos fundamentales en el modo en que el ser humano ha lidiado con su entorno desde tiempos ancestrales. En efecto, desde el Paleolítico, el pensamiento mágico ofreció una narrativa cohesionadora para enfrentar la incertidumbre y el sufrimiento, especialmente en una existencia corta, violenta y marcada por la ignorancia. Estas construcciones cumplían funciones adaptativas, psicológicas y sociales; pero que hayan sido útiles no implica que hayan sido verdaderas.

La mente humana evolucionó con una propensión a detectar patrones incluso donde no los hay, y a atribuir intencionalidad a los fenómenos naturales, como mecanismo de supervivencia. Pascal Boyer (2001) y Justin Barrett (2004) argumentan que esta tendencia cognitiva, conocida como HADD (Hyperactive Agency Detection Device), hizo que los humanos vieran voluntad e intención incluso en el trueno, el fuego o la enfermedad. Desde una perspectiva evolutiva, resultaba preferible asumir que algo desconocido tenía agencia (por ejemplo, un depredador oculto) a correr el riesgo de ignorarlo. Así, el pensamiento mágico fue una forma primitiva de heurística cognitiva.

Este patrón persiste en la mente moderna. Michael Shermer (2011), en The Believing Brain, sostiene que los humanos primero creen por motivos emocionales o intuitivos, y luego construyen explicaciones racionales para justificar esas creencias. La tendencia a vincular causalmente eventos sin fundamento lógico –lo que él denomina patternicity– es inherente a nuestra arquitectura cerebral. No obstante, el desarrollo del pensamiento científico ha permitido separar progresivamente las explicaciones naturalistas de las sobrenaturales, empujando a estas últimas fuera del dominio de lo explicable.

En este marco, el principio de parsimonia o navaja de Ockham cobra relevancia. Según esta regla metodológica, no se deben multiplicar las entidades sin necesidad. Las explicaciones que presuponen la existencia de agentes invisibles, inteligencias superiores o propósitos trascendentales violan este principio al introducir causas innecesarias. Carl Sagan (1997) resume esta exigencia con precisión: “Afirmaciones extraordinarias requieren evidencias extraordinarias”. En la misma línea, Bertrand Russell ilustra la irracionalidad de exigir evidencia para negar lo indemostrable mediante su analogía de la tetera: no corresponde demostrar la inexistencia de una tetera invisible girando alrededor del Sol, sino que quien la postula debe probar su existencia.

Desde la neurociencia, Antonio Damasio (1994) refuta las bases dualistas de la filosofía cartesiana. En El error de Descartes, argumenta que la conciencia, las emociones y la identidad personal son funciones del cerebro encarnado, no de un alma inmaterial. Esta evidencia refuerza la tesis materialista según la cual lo que consideramos mente o espíritu no es sino una serie de procesos bioquímicos complejos. A su vez, Jacques Monod (1970) en El azar y la necesidad niega toda finalidad intrínseca en la naturaleza, describiendo al ser humano como producto ciego de mutaciones genéticas y selección natural. Según Monod, “el hombre al fin sabe que está solo en la inmensidad indiferente del universo”, y de ello deriva una ética del conocimiento basada en la lucidez y no en la esperanza.

La afirmación frecuentemente citada –“la ausencia de evidencia no es evidencia de ausencia”– solo tiene validez cuando se refiere a realidades cuya detección podría estar limitada por la tecnología o el acceso empírico. Pero no es válida cuando se aplica a afirmaciones que deberían dejar huellas observables si fueran ciertas. Como argumenta Victor Stenger (2007) en God: The Failed Hypothesis, si la existencia de un dios o agente sobrenatural tuviese efectos verificables en la realidad (curaciones milagrosas, intervención directa, manifestaciones físicas), estos deberían poder medirse. En su ausencia sistemática, la hipótesis no solo es innecesaria, sino que puede ser descartada por inverificable.

Desde esta perspectiva, el materialismo crítico existencial sostiene que el error metafísico consiste en mantener como válidas interpretaciones heredadas que no resisten el escrutinio racional ni el contraste con la evidencia. La persistencia de lo metafísico se explica por su poder psicológico, no por su veracidad ontológica. La humanidad ha confundido por siglos el consuelo con el conocimiento, y ha sacrificado la comprensión del mundo real por narrativas que le otorgaban sentido. Pero en tiempos donde la neurociencia, la cosmología y la biología han desmitificado las bases de la existencia, insistir en hipótesis metafísicas equivale a sostener una superstición romántica: una forma de nostalgia ontológica.

No existe evidencia empírica replicable ni falsable de que haya una inteligencia superior que haya diseñado el mundo o que nuestra conciencia trascienda la muerte. Tampoco existe evidencia de alguna finalidad inherente en la estructura del cosmos. A lo sumo, hay relatos simbólicos que responden a la angustia humana frente al sufrimiento y a la muerte. Pero estos relatos no deben confundirse con explicaciones válidas del mundo. El materialismo crítico existencial parte de esta lucidez trágica: no hay propósito, no hay dirección, no hay plan. Hay azar, materia y conciencia emergente. Todo lo demás son ficciones necesarias, pero ficciones al fin, y es hora de asumirlas como tales.

 

Bibliografía

Barrett, J. L. (2004). Why Would Anyone Believe in God? AltaMira Press.

Boyer, P. (2001). Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. Basic Books.

Damasio, A. (1994). Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. Putnam.

Monod, J. (1970). El Azar y la Necesidad. Éditions du Seuil.

Russell, B. (1952). Is There a God? In Illustrated Magazine (publicación póstuma).

Sagan, C. (1997). The Demon-Haunted World: Science as a Candle in the Dark. Ballantine Books.

Shermer, M. (2011). The Believing Brain: From Ghosts and Gods to Politics and Conspiracies—How We Construct Beliefs and Reinforce Them as Truths. Times Books.

Stenger, V. J. (2007). God: The Failed Hypothesis—How Science Shows That God Does Not Exist. Prometheus Books.

Un mensaje en una botella arrojada al mar

 

Si dijese que finalmente terminó dándose un final obvio ante la crónica de una vida sesgada, estaría siendo muy indulgente con mis días pasados. Este espacio ha tenido muchos tintes y colores a lo largo de los años. Existe desde el 2008 y en ese tiempo, el Círculo de Amatista fue una cosa u otra. Hoy es, además de un empredimiento editorial, la botella que lanzo al mar con un mensaje que no busca lector alguno.

Ciertamente no espero ser leído y no por una voluntad kafkiana respecto al oficio de las letras, sino porque entendí el desajuste existente entre la posmodernidad presente, y la reflexión cruda. Y yo sé que en el pasado, este estuvo repleto de entradas conspiranoicas de OVNIS y Nazis, entre otras cosas aún más exóticas. Pero todo ello es un pasado del cual aprendí lo suficiente como para no volver a cometer los mismos errores. 

Lo cierto es que tengo plena consciencia y seguridad sobre mis días contados, voy a morir tarde o temprano y, fracamente, espero ese día con mucha ilusión. Cuando finalmente haya expirado de este mundo, nadie extrañará mi partida más allá de un velorio y un funeral. Y eso es realmente bueno, no quiero el luto de nadie. Pero quien se sorprenda de mi modo, día y lugar de muerte, será porque no me conocía lo suficiente. Anhelo la muerte, la deseo casi eróticamente, así como Thanos y Deadpool la desean. ¿O no? Qué carajos estoy diciendo. Solo quiero morir pronto, pero eso es un eufemismo de lujo para reducir el dolor de una lucidez filosófica terrible y siniestra. 

La verdad es que no tengo la verdad, solo tengo mi experiencia sentida, mis cognisciones y discernimientos. Y en medio de todo ello, mi deseo de dejar un mensaje que perdure al menos un poco más que mi corporalidad terrena. El día que ya no esté en este mundo, quizá los bisnietos de mis sobrinos visiten estos párrafos y entiendan porqué su tío abuelo había decidido morir con tanta determinación. Aunque ese día, el de mi abandono de la vida, a la fecha de publicar la presente entrada, aún no está tan próximo como desearía.

Sea como fuere, este será el testimonio de un sistema filosófico que he logrado hilvanar tras años del más inenarrable sufrimiento. Y a lo largo del tiempo y las entradas de blog que publique, iré explicando aquello que me llevó a decidir morir y cómo la realidad es reductible a factores lógicos que dan una sola posible conclusión: la existencia es una tragedia que dura solo mientras uno está vivo, en la muerte espera el descanso de la nada.

El Libro de las Sombras (por Gaburah L. Michel)

Es innegable que el autor del “Libro de las Sombras” tiene una opinión antagónica de los Nacional-Socialistas Alemanes (Nazis), respecto a la que los hiperbóreos promedio suelen tener. Asimismo, el “Libro de las Sombras” puede hallarse en contradicción con ciertas estratagemas de la Gnosis Hiperbórea. Pero a pesar de estos ismos de forma, la obra de Ronald Rodríguez es mucho más que sombras y con una fuerte ascensión hiperbórea desde el mismo momento de reconocer la existencia de un Demiurgo, bastardo o no.

Este tomo de la “Hyperrealidad”, propuesta por Rodríguez, verte sobre la consciencia colectiva una serie de símbolos y sus significaciones dentro del mundo de la nada. Como una especie de analogía a las aristas y los ángulos en las runas vikingas, propuestas como la representación sígnica de la Lengua de los Pájaros. No nos hallamos frente una obra meramente literaria, sino ante un texto gnóstico en todas sus proporciones.

El relato nos abre las puertas a los eventos acontecidos a una serie de personajes entre los que destaca un adolescente, un policía boliviano, un militar Nacional-Socialista (Nazi), un empresario logiero; y la que es, en mi opinión, la más significativa representación sémica de la obra, una mujer con un auténtico registro multiverse de incontables vidas en diversos tiempos y espacios. En medio de esta orquesta de eventos, Rodríguez nos presenta a los guardianes de la sabiduría antigua y los seres que saltan entre universos para encontrarse con la fuente de la verdad última. La obra es una verdadera locura que pone al lector agudo al filo de su propia conciencia, y al lector lego, en el entredicho de la confusión.

Literariamente hablando, el “Libro de la Sombras” tiene no uno, sino múltiples ejes narrativos con arcos argumentales abruptos en medio de una larga metáfora expresionista con dejos abstractos. El que el autor emplee un lenguaje tan oblicuo con sentidos cifrados no es, de ninguna forma, un capricho barroco. No se puede hablar de gnosis sin profundizar en la semiología que la precede. Por lo mismo, la obra de Rodríguez nos presenta situaciones mundanas en un estilo brutal y siniestro. Tal como lo harían los expresionistas alemanes del siglo XX, el “Libro de la Sombras” no aspira imitar la realidad, no analiza causas ni hechos, sino que el autor busca la esencia de las cosas, mostrando su particular visión. La obra se adentra en la existencia humana poniendo de forma explícita su aspecto más terrible y descarnado, adentrándose en temáticas como la sexualidad, la enfermedad y la muerte; y enfatizando aspectos como lo siniestro, lo macabro, lo grotesco. Se siente un tono épico, exaltado, renunciando a la gramática clásica y a las relaciones sintácticas lógicas, con un lenguaje preciso, crudo, concentrado.

 

Me impresionó profundamente la similitud entre la obra de Ronald Rodríguez con la de los expresionistas Georg Büchner y Frank Wedekind. Pero allí subyace un elemento aún más abstracto puesto que el “Libro de las Sombras” tiene un profundo dejo a Frank Miller. En variados párrafos es inevitable evocar a “Sin City” cuando el policía protagonista de la obra realiza sus brutales masacres. El agente Mateo Bryce es como un Marv maquiavélico y excitado en medio de la Ciudad del Pecado. Otros parajes se sienten como Lovecraft mientras que en otros salta a la mente la mismísima Belicena Villca. Mientras Ximena, actriz y protagonista de la narración, va saltando entre universos, los antiguos se manifiestan desde inescrutables agujeros anamnésicos para hacer su emergencia en la esfera consiente.

Desde muchos ángulos, el “Libro de la Sombras” puede constituir una obra nutritiva, pero es requisito básico detentar una predisposición gnóstica para hallar la sustancia de la obra. Fue sustanciosa para mí, y estoy seguro que lo será también para otros.