Abstract: Este ensayo explora los fundamentos biológicos e instintivos de la organización política humana, argumentando que esta no constituye una excepción cultural a la condición animal, sino su sofisticación simbólica. Partiendo de la premisa de que el Homo sapiens es un animal territorial y jerárquico, se postula que la política emerge como el mecanismo cultural para administrar esas desigualdades inherentes, legitimándolas a través de narrativas que enmascaran su crudeza. Se analiza cómo la creencia en la igualdad opera como un sesgo cognitivo necesario para la cohesión social, concluyendo que la función última del sistema político es la gestión de una jerarquía inevitable, tal como Foucault intuiría en la genealogía de la omnipresencia del poder.
Introducción
Una reflexión profunda sobre la naturaleza del poder político invita a trascender los marcos puramente sociológicos o económicos para adentrarse en los substratos biológicos que condicionan toda acción humana. Este ensayo desarrolla una tesis que emerge del diálogo entre filosofía, biología y antropología: que la política es, en esencia, el arte de administrar desigualdades derivadas de instintos evolutivos profundamente arraigados, y no un proyecto ilustrado dirigido a alcanzar una igualdad utópica. Para ello, se integrarán perspectivas de la filosofía política, la antropología evolutiva, la etología y la psicología cognitiva, construyendo un puente entre las ciencias duras y las humanidades que permita una comprensión más holística y, quizás, más desencantada, del fenómeno político.
1. El Animal Humano: De la Fauna a la Polis
El primer paso desmitificador consiste en reinscribir al humano en el continuum de la naturaleza. Enfatizar lo que nos asemeja al resto de la fauna –ser tetrápodos, morfológicamente simétricos, dotados de un sistema nervioso centralizado– es un correctivo necesario al excepcionalismo humano. Este "naturalismo" no es reduccionista, sino contextualizador. Filósofos como Nietzsche ya apuntaron a este sustrato animal, afirmando que "en el hombre, la criatura y el creador están unidos" (Nietzsche, 1886/1998, §3). El hombre es, antes que sapiens, animal.
La etología confirma esta base. Los grandes primates, nuestros parientes evolutivos más cercanos, exhiben complejas estructuras sociales basadas en la dominancia, la alianza, el territorio y la resolución de conflictos (de Waal, 1982). Por ejemplo, los chimpancés forman coaliciones para desafiar a machos alfa, mientras que los bonobos resuelven conflictos mediante interacciones sexuales, mostrando que la jerarquía puede adoptar formas diversas pero persistentes (de Waal, 1997). La territorialidad y la jerarquía no son invenciones humanas, sino estrategias evolutivas exitosas para la distribución de recursos y la reducción de la violencia intra-grupal mediante el establecimiento de un orden predecible. La política, pues, no nace en el ágora griega, sino en las profundidades del Pleistoceno. Un ejemplo histórico temprano es la organización de las primeras sociedades neolíticas, donde la acumulación de recursos durante la revolución agrícola reforzó jerarquías basadas en el control del territorio, sentando las bases de los primeros sistemas políticos (Fukuyama, 2011).
2. La Sofisticación Simbólica del Instinto: El Nacimiento de la Biopolítica
La singularidad humana no radica en la posesión de estos instintos, sino en su capacidad para codificarlos simbólicamente. El salto no es del instinto a la razón pura, sino del instinto bruto al instinto ritualizado y legitimado. La filosofía de Michel Foucault provee el vocabulario adecuado: el poder ya no es sólo represivo, sino productivo; crea realidades, saberes y mecanismos de control que se internalizan (Foucault, 1975). La biopolítica –la administración de la vida de la población– es la forma moderna que adopta este instinto jerárquico. Por ejemplo, los estados modernos utilizan sistemas de salud pública y educación para regular poblaciones, legitimando su autoridad bajo la premisa del bienestar colectivo.
La legitimidad, concepto central de Weber (1919/2004), es el nombre que le damos al proceso por el cual una jerarquía deja de ser percibida como mera fuerza coercitiva para ser aceptada como natural, tradicional o racional-legal. El voto popular, en este marco, no anula la jerarquía; simplemente constituye un nuevo método, percibido como más legítimo, para seleccionar a sus ápices y administrar las desigualdades subyacentes. En la democracia ateniense, por ejemplo, el sorteo y la participación ciudadana no eliminaron las élites, sino que las legitimaron mediante la inclusión simbólica del demos (Ober, 1989).
3. La Ilusión Necesaria: La Igualdad como Sesgo Cognitivo
Si la jerarquía es una adaptación evolutiva para la supervivencia, entonces es la jerarquía una parte axial de lo que nos constituye como humanos en nuestro propio telos natural, por ende, la noción de igualdad absoluta se revela como una construcción conceptual. La tesis aquí es más audaz: la creencia en la igualdad o en la movilidad social ("el ascensor social") es un sesgo cognitivo adaptativo. Es un mecanismo de protección mental que permite al individuo funcionar dentro de una estructura que, de reconocerse en toda su crudeza, resultaría psicológicamente insoportable. Por ejemplo, el sueño americano, con su narrativa de que "cualquiera puede triunfar con esfuerzo", sostiene la motivación individual en un sistema donde la desigualdad económica persiste (Piketty, 2014).
El filósofo John Rawls (1971), con su "velo de ignorancia", intentó construir un sistema justo desde una premisa de igualdad abstracta. Sin embargo, su teoría puede leerse no como un reflejo de la realidad, sino como la culminación filosófica de este sesgo necesario: una narrativa supremamente elaborada para hacer moralmente palatable la inevitable administración de diferencias. La "igualdad esperable" es un significante vacío que oculta la "igualdad realista", que no es otra cosa que la "administración de desigualdades".
No obstante, perspectivas como el igualitarismo radical de Rousseau o el marxismo podrían objetar que la igualdad no es solo una narrativa, sino un objetivo alcanzable mediante la transformación social. Rousseau (El contrato social, 1762) argumentaba que la desigualdad es un producto histórico, no biológico, y que un contrato social genuino podría restablecer la igualdad natural. Sin embargo, esta visión subestima la persistencia de jerarquías en todas las sociedades humanas, incluso en aquellas que han intentado revoluciones igualitarias, como la Revolución Francesa, donde nuevas élites rápidamente reemplazaron a las antiguas (Pareto, 1916). La tesis del sesgo cognitivo adaptativo responde a estas críticas al sugerir que la igualdad absoluta es una aspiración psicológicamente útil, pero estructuralmente inviable.
4. Conciencia del Poder: El Político entre el Cínico y el Trágico
La pregunta final por la conciencia que los actores políticos tienen de este sustrato es crucial. Se puede postular una tipología:
Debemos entender y aceptar que la conciencia acerca del poder no se trata de un acto de empoderamiento cuidadano sino de una humildad dolorsa y necesaria para recordar que aún somos monos prisioneros de sus instintos animales más antiguos y fundamentales, no somos tan especiales ni civilizados, ni somos hijos de dios ni el universo descubriéndose a sí mismo, jamás lo fuimos, nuestra rareza nunca nos hizo superiores sino peor adaptados; apenas y somos parte de una megafauna en medio holoceno que despertó a la consciencia para darse cuenta que está desnuda. Y en medio de tan naturalista escenario, nuestra gran conquista fue codificar y simbolizar nuestra institividad para negociar el precio de nuestra qualia en un contrato social que no elegimos, pero sin el cual tampoco podríamos vivir en condiciones de dignidad mínima. Navegamos en nuestros instintos figiendo que no los vemos, para no hacer visible que "el rey está desnudo".
La política humana no escapa a los dictados de la biología y la mínima lógica contingente; los transfigura. Lejos de ser un proyecto para erradicar la desigualdad, es el sistema cultural que ha evolucionado para gestionarla, ritualizarla y legitimarla. Reconocer que el sustrato de la acción política es un instinto jerárquico y territorial compartido con otros primates no es un acto de misantropía, sino de lucidez. Permite desmontar las narrativas ideológicas y analizar el poder en sus términos más crudos y reales. El hombre no está listo para la realidad, pero merece la realidad.
Esta perspectiva no invalida la ética política; por el contrario, la hace más necesaria que nunca. Si la jerarquía es inevitable, la lucha debe dirigirse a asegurar que su administración sea la más justa posible, que la selección de sus élites sea lo menos arbitraria posible y que el "sesgo del vaso medio lleno" no sea una ilusión vacía, sino una esperanza razonablemente fundada en instituciones sólidas. Dentro de lo plausible, estas instituciones podrían incluir sistemas de educación accesibles que promuevan la movilidad social, leyes que limiten la concentración de poder económico (Piketty, 2014) y mecanismos de participación ciudadana que equilibren el poder de las élites, como los referendos o las asambleas populares. Pero ante todo, la posmodernidad en el devenir político es una invitación a la hiperlucidez, no porque la condición de hiperlúcido marque diferencia alguna, sino porque el ejercicio de razón es un acto de agencia para afirmar una dignidad ontológica ante el caos aleatorio de la realidad.
Hay que ser claros, aunque la igualdad absoluta es inalcanzable, tenemos que hacer el intento de mitigar los peores excesos de nuestro legado evolutivo, haciendo que la política no solo administre desigualdades, sino que lo haga con un sentido de responsabilidad ética. El primer paso para esa ética es tener el valor de mirar de frente a la naturaleza que nos constituye, y reescribir el significado de lo que es ser humano.
Referencias
de Waal, F. (1982). Chimpanzee Politics: Power and Sex Among Apes. Johns Hopkins University Press.de Waal, F. (1997). Bonobo: The Forgotten Ape. University of California Press.Foucault, M. (1975). Surveiller et punir: Naissance de la prison. Gallimard.Fukuyama, F. (2011). The Origins of Political Order. Farrar, Straus and Giroux.Nietzsche, F. (1998). Beyond Good and Evil (M. Faber, Trans.). Oxford University Press. (Original work published 1886).Ober, J. (1989). Mass and Elite in Democratic Athens. Princeton University Press.Pareto, V. (1916). The Mind and Society. Harcourt, Brace.Piketty, T. (2014). Capital in the 21st Century. Harvard University Press.Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Harvard University Press.Rousseau, J.-J. (1762). The Social Contract (G.D.H. Cole, Trans.). Public Domain.Weber, M. (2004). The Vocation Lectures (R. Livingstone, Trans.). Hackett Publishing. (Original work published 1919).
Una reflexión profunda sobre la naturaleza del poder político invita a trascender los marcos puramente sociológicos o económicos para adentrarse en los substratos biológicos que condicionan toda acción humana. Este ensayo desarrolla una tesis que emerge del diálogo entre filosofía, biología y antropología: que la política es, en esencia, el arte de administrar desigualdades derivadas de instintos evolutivos profundamente arraigados, y no un proyecto ilustrado dirigido a alcanzar una igualdad utópica. Para ello, se integrarán perspectivas de la filosofía política, la antropología evolutiva, la etología y la psicología cognitiva, construyendo un puente entre las ciencias duras y las humanidades que permita una comprensión más holística y, quizás, más desencantada, del fenómeno político.
1. El Animal Humano: De la Fauna a la Polis
El primer paso desmitificador consiste en reinscribir al humano en el continuum de la naturaleza. Enfatizar lo que nos asemeja al resto de la fauna –ser tetrápodos, morfológicamente simétricos, dotados de un sistema nervioso centralizado– es un correctivo necesario al excepcionalismo humano. Este "naturalismo" no es reduccionista, sino contextualizador. Filósofos como Nietzsche ya apuntaron a este sustrato animal, afirmando que "en el hombre, la criatura y el creador están unidos" (Nietzsche, 1886/1998, §3). El hombre es, antes que sapiens, animal.
La etología confirma esta base. Los grandes primates, nuestros parientes evolutivos más cercanos, exhiben complejas estructuras sociales basadas en la dominancia, la alianza, el territorio y la resolución de conflictos (de Waal, 1982). Por ejemplo, los chimpancés forman coaliciones para desafiar a machos alfa, mientras que los bonobos resuelven conflictos mediante interacciones sexuales, mostrando que la jerarquía puede adoptar formas diversas pero persistentes (de Waal, 1997). La territorialidad y la jerarquía no son invenciones humanas, sino estrategias evolutivas exitosas para la distribución de recursos y la reducción de la violencia intra-grupal mediante el establecimiento de un orden predecible. La política, pues, no nace en el ágora griega, sino en las profundidades del Pleistoceno. Un ejemplo histórico temprano es la organización de las primeras sociedades neolíticas, donde la acumulación de recursos durante la revolución agrícola reforzó jerarquías basadas en el control del territorio, sentando las bases de los primeros sistemas políticos (Fukuyama, 2011).
2. La Sofisticación Simbólica del Instinto: El Nacimiento de la Biopolítica
La singularidad humana no radica en la posesión de estos instintos, sino en su capacidad para codificarlos simbólicamente. El salto no es del instinto a la razón pura, sino del instinto bruto al instinto ritualizado y legitimado. La filosofía de Michel Foucault provee el vocabulario adecuado: el poder ya no es sólo represivo, sino productivo; crea realidades, saberes y mecanismos de control que se internalizan (Foucault, 1975). La biopolítica –la administración de la vida de la población– es la forma moderna que adopta este instinto jerárquico. Por ejemplo, los estados modernos utilizan sistemas de salud pública y educación para regular poblaciones, legitimando su autoridad bajo la premisa del bienestar colectivo.
La legitimidad, concepto central de Weber (1919/2004), es el nombre que le damos al proceso por el cual una jerarquía deja de ser percibida como mera fuerza coercitiva para ser aceptada como natural, tradicional o racional-legal. El voto popular, en este marco, no anula la jerarquía; simplemente constituye un nuevo método, percibido como más legítimo, para seleccionar a sus ápices y administrar las desigualdades subyacentes. En la democracia ateniense, por ejemplo, el sorteo y la participación ciudadana no eliminaron las élites, sino que las legitimaron mediante la inclusión simbólica del demos (Ober, 1989).
3. La Ilusión Necesaria: La Igualdad como Sesgo Cognitivo
Si la jerarquía es una adaptación evolutiva para la supervivencia, entonces es la jerarquía una parte axial de lo que nos constituye como humanos en nuestro propio telos natural, por ende, la noción de igualdad absoluta se revela como una construcción conceptual. La tesis aquí es más audaz: la creencia en la igualdad o en la movilidad social ("el ascensor social") es un sesgo cognitivo adaptativo. Es un mecanismo de protección mental que permite al individuo funcionar dentro de una estructura que, de reconocerse en toda su crudeza, resultaría psicológicamente insoportable. Por ejemplo, el sueño americano, con su narrativa de que "cualquiera puede triunfar con esfuerzo", sostiene la motivación individual en un sistema donde la desigualdad económica persiste (Piketty, 2014).
El filósofo John Rawls (1971), con su "velo de ignorancia", intentó construir un sistema justo desde una premisa de igualdad abstracta. Sin embargo, su teoría puede leerse no como un reflejo de la realidad, sino como la culminación filosófica de este sesgo necesario: una narrativa supremamente elaborada para hacer moralmente palatable la inevitable administración de diferencias. La "igualdad esperable" es un significante vacío que oculta la "igualdad realista", que no es otra cosa que la "administración de desigualdades".
No obstante, perspectivas como el igualitarismo radical de Rousseau o el marxismo podrían objetar que la igualdad no es solo una narrativa, sino un objetivo alcanzable mediante la transformación social. Rousseau (El contrato social, 1762) argumentaba que la desigualdad es un producto histórico, no biológico, y que un contrato social genuino podría restablecer la igualdad natural. Sin embargo, esta visión subestima la persistencia de jerarquías en todas las sociedades humanas, incluso en aquellas que han intentado revoluciones igualitarias, como la Revolución Francesa, donde nuevas élites rápidamente reemplazaron a las antiguas (Pareto, 1916). La tesis del sesgo cognitivo adaptativo responde a estas críticas al sugerir que la igualdad absoluta es una aspiración psicológicamente útil, pero estructuralmente inviable.
4. Conciencia del Poder: El Político entre el Cínico y el Trágico
La pregunta final por la conciencia que los actores políticos tienen de este sustrato es crucial. Se puede postular una tipología:
- Conciencia Instintiva: El político que lee y manipula las dinámicas de poder de forma intuitiva pero no explícita.
- Conciencia Estratégica: El estratega que comprende tácitamente las narrativas como herramientas de administración legítima.
- Conciencia Ideológica: La fe en el propio relato, que actúa como un blindaje contra la desesperanzadora lucidez de la tesis aquí presentada.
- Conciencia Cínica: Quien, comprendiendo el mecanismo, lo explota para su beneficio personal.
- Conciencia Trágica: Aquel que, a pesar de entender la maquinaria biopolítica instintiva, elige actuar éticamente dentro de ella para modular sus excesos, sabiendo que la lucha es, en el fondo, contra la propia naturaleza humana. Esta figura, rara y admirable, es la que quizás se aproxime más al ideal de Sócrates de una vida examinada, incluso si el examen conduce a una verdad incómoda.
Debemos entender y aceptar que la conciencia acerca del poder no se trata de un acto de empoderamiento cuidadano sino de una humildad dolorsa y necesaria para recordar que aún somos monos prisioneros de sus instintos animales más antiguos y fundamentales, no somos tan especiales ni civilizados, ni somos hijos de dios ni el universo descubriéndose a sí mismo, jamás lo fuimos, nuestra rareza nunca nos hizo superiores sino peor adaptados; apenas y somos parte de una megafauna en medio holoceno que despertó a la consciencia para darse cuenta que está desnuda. Y en medio de tan naturalista escenario, nuestra gran conquista fue codificar y simbolizar nuestra institividad para negociar el precio de nuestra qualia en un contrato social que no elegimos, pero sin el cual tampoco podríamos vivir en condiciones de dignidad mínima. Navegamos en nuestros instintos figiendo que no los vemos, para no hacer visible que "el rey está desnudo".
La política humana no escapa a los dictados de la biología y la mínima lógica contingente; los transfigura. Lejos de ser un proyecto para erradicar la desigualdad, es el sistema cultural que ha evolucionado para gestionarla, ritualizarla y legitimarla. Reconocer que el sustrato de la acción política es un instinto jerárquico y territorial compartido con otros primates no es un acto de misantropía, sino de lucidez. Permite desmontar las narrativas ideológicas y analizar el poder en sus términos más crudos y reales. El hombre no está listo para la realidad, pero merece la realidad.
Esta perspectiva no invalida la ética política; por el contrario, la hace más necesaria que nunca. Si la jerarquía es inevitable, la lucha debe dirigirse a asegurar que su administración sea la más justa posible, que la selección de sus élites sea lo menos arbitraria posible y que el "sesgo del vaso medio lleno" no sea una ilusión vacía, sino una esperanza razonablemente fundada en instituciones sólidas. Dentro de lo plausible, estas instituciones podrían incluir sistemas de educación accesibles que promuevan la movilidad social, leyes que limiten la concentración de poder económico (Piketty, 2014) y mecanismos de participación ciudadana que equilibren el poder de las élites, como los referendos o las asambleas populares. Pero ante todo, la posmodernidad en el devenir político es una invitación a la hiperlucidez, no porque la condición de hiperlúcido marque diferencia alguna, sino porque el ejercicio de razón es un acto de agencia para afirmar una dignidad ontológica ante el caos aleatorio de la realidad.
Hay que ser claros, aunque la igualdad absoluta es inalcanzable, tenemos que hacer el intento de mitigar los peores excesos de nuestro legado evolutivo, haciendo que la política no solo administre desigualdades, sino que lo haga con un sentido de responsabilidad ética. El primer paso para esa ética es tener el valor de mirar de frente a la naturaleza que nos constituye, y reescribir el significado de lo que es ser humano.
Referencias
de Waal, F. (1982). Chimpanzee Politics: Power and Sex Among Apes. Johns Hopkins University Press.de Waal, F. (1997). Bonobo: The Forgotten Ape. University of California Press.Foucault, M. (1975). Surveiller et punir: Naissance de la prison. Gallimard.Fukuyama, F. (2011). The Origins of Political Order. Farrar, Straus and Giroux.Nietzsche, F. (1998). Beyond Good and Evil (M. Faber, Trans.). Oxford University Press. (Original work published 1886).Ober, J. (1989). Mass and Elite in Democratic Athens. Princeton University Press.Pareto, V. (1916). The Mind and Society. Harcourt, Brace.Piketty, T. (2014). Capital in the 21st Century. Harvard University Press.Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Harvard University Press.Rousseau, J.-J. (1762). The Social Contract (G.D.H. Cole, Trans.). Public Domain.Weber, M. (2004). The Vocation Lectures (R. Livingstone, Trans.). Hackett Publishing. (Original work published 1919).
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