La Insolvencia Afectiva: Una Crítica Termodinámica al Sujeto del Capitalismo Tardío

Introducción: El Sujeto como Sistema Disipativo en un Universo Contingente

La filosofía contemporánea ha explorado la crisis del sujeto en la posmodernidad desde ángulos políticos, psicológicos y tecnológicos. Sin embargo, estas aproximaciones suelen detenerse en fenómenos culturales o históricos, sin llegar a un fundamento ontológico último que explique por qué el agotamiento psíquico y emocional es no solo probable, sino inevitable en nuestra condición material.
Este ensayo propone un marco naturalista radical que integra tres premisas irrefutables: 1.  La segunda ley de la termodinámica, que impone un costo energético inescapable a todo orden local2. Un naturalismo ontológico estricto que disuelve la dicotomía naturaleza/artificio, situando al ser humano y todas sus producciones —incluyendo tecnología y cultura— como fenómenos plenamente naturales, surgidos de manera contingente en un universo sin diseño intencional ni teleología 3. Un fisicalismo riguroso que reduce la conciencia subjetiva y las emociones a procesos emergentes neurofisiológicos, sin brechas metafísicas irreductibles (contra el "problema duro" de Chalmers).
De estas premisas surge que el ser humano es un sistema termodinámico complejo cuya actividad distintiva —generar significado, afecto y vínculos— constituye un trabajo energético costoso, medible en términos físicos reales (gasto metabólico cerebral, disipación de calor, etc.). El capitalismo tardío, como mega-metabolismo social acelerado, agota estos capitales bio-semióticos, llevando al sujeto a una insolvencia afectiva crónica que lo impulsa hacia sustitutos tecnológicos de baja fricción entrópica.
I. Los Pilares Ontológicos: Termodinámica, Naturalismo Radical y Conciencia Emergente
La tesis descansa sobre tres premisas interconectadas, que eliminan cualquier excepcionalismo humano y lo inscriben plenamente en las leyes físicas.
Primera: la segunda ley de la termodinámica. En todo proceso natural, la entropía total aumenta en sistemas aislados (Clausius, Boltzmann). Crear orden local —un organismo, un pensamiento, una emoción— requiere disipar más energía útil como calor en el entorno. La vida es un combate temporal contra esta tendencia, sostenido por un flujo constante de energía libre (Schrödinger, 1944).
Segunda: un naturalismo ontológico estricto. El universo no muestra evidencia de diseño consciente; la vida y el ser humano emergen de manera contingente, permitidos por constantes físicas ajustadas sin propósito intencional. Todo lo que el humano produce —tecnología, cultura, redes sociales— es reordenamiento de materia-energía bajo las mismas leyes que rigen un panal o un dique de castores. La categoría "artificial" es ilusoria: no hay brecha ontológica; todo es natural (Dennett, 1991; Churchland, 2013).
Tercera: la naturalización completa de la conciencia. La experiencia subjetiva (qualia, emociones) no es un misterio irreductible (Chalmers, 1996), sino un fenómeno emergente contingente de la complejidad neurofisiológica, con función adaptativa evolutiva (Damasio, 1994). Lo que parece "duro" es ignorancia temporal: la historia de la ciencia muestra que fenómenos antaño divinos (rayos, vida) se racionalizan físicamente. Las emociones y el significado son procesos naturales, sometidos a costos energéticos reales: cada pensamiento o sentimiento moviliza ATP neuronal, neurotransmisores y disipación térmica, pagando su orden local con mayor desorden global.
II. La Economía Bio-Semiótica de la Existencia Humana
De estas premisas surge el ser humano como empresa bio-semiótica: su esencia es crear y mantener orden interno (identidad, sentido, vínculos) contra la entropía universal. Este trabajo no es gratuito. Cada acto cognitivo o emocional invierte capitales finitos: químico (neurotransmisores, ATP), biológico (recursos metabólicos; el cerebro consume 20% de la energía corporal), atencional (ancho de banda neural limitado) y semántico (coherencia narrativa que requiere actualización constante) (Clark, 1997).
La interacción humana genuina es especialmente costosa: un abrazo o una conversación profunda implica gasto calórico, apertura vulnerable, interpretación compleja de intenciones y riesgo de malentendido. El deseo de reciprocidad —atencional, afectiva o simbólica— no es mero anhelo psicológico, sino necesidad termodinámica: busca equilibrar la transacción energética, evitando déficits crónicos para el sistema individual (Han, 2012). La fatiga existencial en la vejez ejemplifica esto: no es solo cultural, sino bancarrota semántica real cuando la energía disponible ya no alcanza para sostener la infraestructura del sentido. (Algunos mueren por fallo físico antes de agotar este capital, explicando variaciones individuales.)
III. El Capitalismo Tardío como Máquina de Extracción Entrópica
En este marco, el contexto socioeconómico determina la tasa de gasto y reposición energética. El capitalismo tardío —financiarizado, digital y acelerado (Rosa, 2010)— maximiza la disipación: precariza el capital biológico (jornadas extensas), fragmenta el atencional (estímulos infinitos) y mercantiliza el semántico (relaciones como productos) (Byung-Chul Han, 2014).
El sujeto queda en insolvencia afectiva: anhela conexión, pero no puede pagar su precio termodinámico real (vulnerabilidad, tiempo lento, reciprocidad). Es un sistema físico al borde de la quiebra bio-semiótica.
IV. Los Artefactos del Falso Abrazo: Ingeniería de Baja Fricción para Sistemas Agotados
La respuesta es ingeniería de sustitutos eficientes: plataformas digitales, pornografía, IA conversacional, relaciones parasociales o robots de compañía ofrecen input afectivo predecible sin demanda de reciprocidad compleja (Turkle, 2011). Parecen "gratuitos", pero externalizan costos (datos, servidores) y minimizan disipación individual: alta estimulación con bajo riesgo interpretativo y gasto emocional. Son termodinámicamente óptimos para sistemas agotados, pero vacían la experiencia de nutrientes complejos —el equivalente a suplementos intravenosos frente a un banquete compartido.
Conclusión: Hacia una Política de los Common Energéticos
Esta crítica revela la crisis subjetiva como desequilibrio energético fundamental en un sistema natural hipercomplejo. El agotamiento y la huida a simulacros son síntomas físicos, no solo culturales.
Lo ideal sería una política emancipadora que pueda proteger los common energéticos: tiempo lento, atención compartida, vulnerabilidad recíproca y espacios para inversiones afectivas costosas. Pero en un mundo acelerado inconsciente de su finitud, la lucha por una vida significativa, aunque sea el derecho a gestionar nuestro tiempo finito y presupuesto entrópico en conexiones genuinas, es una utopía inalcanzable con el humano tal cual es ahora, tal cual ha sido los últimos 10.000 años. La evolución no avanza al ritmo acelerado del humano, es lenta y hemos modificado nuestro entorno y ecosistema semántico y axiológico de manera tan acelerada, que nuestro "hardware" no tuvo el tiempo de adaptarse. Somos un ingenio pleistoceno con celulares e inteligencias artificiales. No es de extrañarse que las relaciones humanas y las interacciones de poder sigan en la edad de piedra, pero con herramientas de la era digital. Siendo así, los que hoy vivimos no tenemos esperanza alguna de ver un porvenir diferente en nuestro tiempo de vida, lo que no significa que dicho porvenir sea imposible, solo que está a muchos siglos de distancia de nosotros. Para los que hoy vivimos, solo nos queda la advertencia de las puertas del infierno antes de pagar nuestras monedas de oro al barquero: El que haya llegado aquí, abandone toda esperanza.
Bibliografía
· Byung-Chul Han (2014). La sociedad del cansancio. · Byung-Chul Han (2012). La sociedad de la transparencia. · Chalmers, D. (1996). The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. · Churchland, P. M. (2013). Materia y conciencia: Una introducción contemporánea a la filosofía de la mente. · Clark, A. (1997). Being There: Putting Brain, Body, and World Together Again. MIT Press. · Damasio, A. (1994). El error de Descartes: La emoción, la razón y el cerebro humano. · Dennett, D. C. (1991). Consciousness Explained. Little, Brown and Co. · Pérez Izquierdo, A. (2018). Entropía: El destino del universo. · Rosa, H. (2010). Alienación y aceleración: Hacia una teoría crítica de la temporalidad en la modernidad tardía. · Schrödinger, E. (1944). ¿Qué es la vida?. · Turkle, S. (2011). Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other. 

Justicia y Venganza: La Tensión Biosimbólica en el Animal Trágico

Resumen: Este ensayo explora la intersección fundamental entre justicia y venganza, argumentando que la distinción tradicional entre ambos conceptos surge de un "sesgo ilustrado" que privilegia la razón sobre la emoción, ignorando la evidencia neurocientífica que sitúa lo afectivo como sustrato de toda cognición moral. Se propone que esta tensión refleja un desfase evolutivo: la arquitectura emocional humana, moldeada para entornos tribales, choca permanentemente con las estructuras abstractas de la justicia moderna. La imposibilidad de resolver este conflicto define una condición trágica donde el éxito cultural de la especie genera su propio malestar existencial.

1. La zona de intersección: más allá de la dicotomía

La filosofía moral y el derecho han construido tradicionalmente una frontera nítida entre justicia y venganza. La primera representa la rectitud institucional, la imparcialidad y la proporcionalidad; la segunda encarna la pasión descontrolada, el sesgo personal y el exceso. Sin embargo, una mirada fenomenológica a experiencias concretas de retribución revela que esta separación es más porosa de lo que se admite. Existe lo que podríamos denominar una "zona de intersección" donde actos judiciales pueden sentirse como venganza para la víctima, y actos vengativos pueden coincidir casualmente con lo que la justicia objetiva hubiera determinado.
La ley del talión (lex talionis), presente en el Código de Hammurabi y en tradiciones jurídicas antiguas, ejemplifica esta ambigüedad. Lo que para una cultura constituía justicia proporcional —"ojo por ojo, diente por diente"— para la sensibilidad moderna puede parecer venganza ritualizada. Este deslizamiento histórico sugiere que, como señaló Jacques Derrida en Fuerza de ley (1997), la justicia contiene siempre un exceso que escapa a la mera legalidad, un elemento de singularidad que la acerca al territorio de lo personal y, por tanto, de lo vindicativo.

2. El sesgo ilustrado y la falacia del gobierno racional

La tradición filosófica occidental, particularmente desde la Ilustración, ha operado bajo lo que podríamos llamar un "sesgo ilustrado": la presuposición de que la razón puede y debe gobernar las emociones en el ámbito público y moral. Desde la ética kantiana hasta la teoría de la justicia de Rawls, se ha concebido la justicia como un constructo racional, deliberativo y desapasionado. Esta visión asume un modelo de agencia humana donde la razón pilota y la emoción acompaña, cuando no estorba.
La neurociencia contemporánea ha desmantelado radicalmente este modelo. La investigación de Antonio Damasio (1994) sobre pacientes con lesiones cerebrales demostró que la emoción no es el copiloto de la razón, sino su sustrato necesario. Sin la guía de marcadores somáticos —señales emocionales básicas—, la toma de decisiones racional se paraliza o se vuelve errática. Jonathan Haidt (2012) ha ampliado esta perspectiva al ámbito moral, proponiendo que los juicios éticos son intuitivos y emocionales en su origen, y que la razón actúa principalmente como un abogado que justifica post hoc lo que la intuición ya ha decidido.
Este giro afectivo en la comprensión de la moralidad obliga a repensar la justicia. Si los fundamentos de nuestro sentido de lo justo son emocionales e intuitivos, entonces la justicia "fría" no sería más que la racionalización institucional de un impulso emocional ancestral. La venganza, por su parte, representaría la expresión menos mediada de ese mismo impulso. La diferencia ya no sería de naturaleza, sino de grado de mediación social.

3. La bios emocional y el kernel institucional: una metáfora arquitectónica

Para comprender esta relación podemos emplear una metáfora computacional. Las emociones constituirían la BIOS —el firmware básico, precognitivo, que configura nuestra percepción del mundo y nuestras respuestas ante él—, mientras que la razón y sus instituciones operan como kernel —un sistema de procesamiento más elaborado pero completamente dependiente de aquel sustrato. El "sentido de justicia" nace en esta BIOS emocional como respuesta visceral ante la transgresión, vinculada a mecanismos evolutivos de reciprocidad, equidad y aversión a la explotación que Robert Trivers (1971) y otros han documentado.
Lo que llamamos "justicia institucional" sería entonces el intento del kernel social de estructurar, regular y limitar ese impulso primario. Proporciona canales procedurales, establece proporcionalidades y busca imparcialidad. Sin embargo, aquí surge lo que podríamos denominar el "problema ontológico de la justicia fría": cuando el sistema judicial —puro kernel— no logra conectar con la BIOS emocional de la víctima, falla en su propósito más profundo.
Jean Améry (1980), superviviente de campos de concentración, articuló esta frustración existencial en Más allá de la culpa y la expiación. Para él, la justicia judicial posterior a la Segunda Guerra Mundial resultaba insuficiente para reparar su experiencia subjetiva del daño. Lo que anhelaba no era solo castigo abstracto, sino una restauración de su agencia moral —la capacidad de afectar al que le había afectado— que solo algo cercano a la venganza (aunque no ilimitada) podría proporcionar. La justicia institucional dejaba intacta la sensación de impotencia y sinsentido.

4. La venganza como reparación simbólica del significado

Desde esta perspectiva, la venganza no es meramente una descarga emocional primitiva; es, fundamentalmente, un acto de re-significación. Cuando alguien sufre una injusticia grave, experimenta no solo un daño material o físico, sino una fractura en su orden simbólico y existencial: su dignidad ha sido negada, su vulnerabilidad explotada, su valor como persona cuestionado. La retaliación vengativa puede funcionar, en la psique de la víctima, como una restauración activa de ese orden: "Yo también puedo afectar al que me afectó; mi dolor no será invisible ni pasivo" (Fiske & Rai, 2015).
Esta dimensión simbólica explica por qué, en las sociedades del honor —desde la Grecia homérica hasta ciertas comunidades mediterráneas y de Oriente Medio contemporáneas—, la venganza no es considerada un fallo ético, sino un deber moral. Como analiza William Ian Miller (1993) en Humiliation, en contextos donde el honor constituye el capital social fundamental, la venganza restablece el equilibrio de estatus y respeto. La ofensa genera una deuda que solo puede saldarse con una compensación equivalente o superior. Solo en las sociedades de la dignidad modernas —donde la dignidad se conceptualiza como inherente e inalienable— la venganza se patologiza como primitiva e incivilizada.

5. El desfase evolutivo: la tragedia del animal cultural

Aquí emerge la dimensión trágica del problema. La arquitectura neurobiológica humana se formó durante el Pleistoceno, optimizándose para entornos tribales de aproximadamente 150 individuos —el "número de Dunbar" (1992) que representa el límite cognitivo de relaciones sociales estables—. En esos contextos, las transgresiones eran personales, las venganzas inmediatas y visibles, las reconciliaciones cara a cara. Nuestros cerebros evolucionaron para un mundo de interacciones directas y consecuencias inmediatas.
Sin embargo, hoy habitamos realidades posindustriales con sistemas judiciales anónimos, burocracias complejas y escalas demográficas que desafían la imaginación evolutiva. Este desfase evolutivo crea una tensión irresoluble: nuestra BIOS emocional sigue anhelando reparaciones visibles, simbólicas y personales, mientras que nuestro kernel social ha construido sistemas de justicia que necesariamente deben ser impersonales, procedimentales y abstractos para poder funcionar a gran escala. Somos, en una metáfora poderosa, "cazadores-recolectores con smartphones", utilizando una mente paleolítica para navegar realidades que superan sus parámetros evolutivos.
La consecuencia es lo que podríamos llamar el malestar jurídico-existencial: la justicia institucional nunca satisface completamente nuestras necesidades emocionales de reparación, pero la venganza personal destruiría los frágiles acuerdos de cooperación social a gran escala. Como ya intuyó Thomas Hobbes (1651), debemos ceder nuestro derecho natural a la venganza al Leviatán estatal para escapar del "estado de naturaleza" donde la vida es "solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve". Pero este contrato social deja un residuo de insatisfacción emocional que ningún código legal puede eliminar completamente.

6. Conclusión: Hacia un realismo trágico en la teoría de la justicia

No existe solución definitiva a esta tensión constitutiva. El ser humano es un animal trágico cuyo éxito evolutivo —la capacidad de crear culturas simbólicas, instituciones abstractas y cooperar a escala masiva— genera inevitablemente un sufrimiento derivado de su propio desajuste con el mundo creado. La semilla de nuestro dominio planetario es también la semilla de nuestro malestar existencial.
Frente a esta condición, quizá la respuesta más honesta intelectualmente sea adoptar un realismo trágico que:

1. Reconozca los límites inherentes de la justicia institucional para reparar el daño emocional subjetivo, sin por ello abandonar su necesidad como alternativa al caos de la violencia generalizada.
2. Diseñe mecanismos simbólicos y rituales complementarios —como la justicia restaurativa, los espacios narrativos para víctimas, ceremonias de reconocimiento o prácticas conmemorativas— que permitan una reparación emocional sin caer en ciclos de violencia.
3. Acepte que la tensión entre justicia y venganza es constitutiva de lo humano, reflejando nuestro desgarro evolutivo entre mente tribal y mundo global. Administrar este conflicto —no resolverlo— es la tarea permanente de cualquier ética y derecho que pretenda ser honesto sobre nuestra condición biológica.

La justicia seguirá siendo un kernel necesariamente frío para una BIOS emocional que es, por definición, caliente. La venganza seguirá tentando como atajo emocional hacia una reparación que se siente más completa y significativa. Entre ambos polos oscila permanentemente la experiencia humana del daño y la reparación —una oscilación que define, tanto como nuestra razón, nuestra frágil y contradictoria humanidad.
Bibliografía
Améry, J. (1980). Más allá de la culpa y la expiación. Valencia: Pre-Textos.Damasio, A. (1994). El error de Descartes: la emoción, la razón y el cerebro humano. Barcelona: Crítica.Derrida, J. (1997). Fuerza de ley. Madrid: Tecnos.Dunbar, R. I. M. (1992). "Neocortex size as a constraint on group size in primates". Journal of Human Evolution, 22(6), 469-493.Fiske, A. P., & Rai, T. S. (2015). Virtuous Violence: Hurting and Killing to Create, Sustain, End, and Honor Social Relationships. Cambridge: Cambridge University Press.Haidt, J. (2012). The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion. Nueva York: Pantheon.Hobbes, T. (1651/2016). Leviatán. México: Fondo de Cultura Económica.Miller, W. I. (1993). Humiliation: And Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence. Ithaca: Cornell University Press.Nussbaum, M. C. (2016). La ira y el perdón. México: Fondo de Cultura Económica.Trivers, R. L. (1971). "The evolution of reciprocal altruism". The Quarterly Review of Biology, 46(1), 35-57.