El animal semántico: Entre la carne del mundo y el espejismo útil

1. La cueva de la percepción

El humano yace en una caverna que él mismo ha tallado: su cuerpo. Desde esta cavidad pulsante, Maurice Merleau-Ponty nos interpela: “El cuerpo es nuestro medio general para tener un mundo”. Pero he aquí el engaño primordial: ese mundo “vivido”, ese horizonte de significados que se despliega ante nosotros, ¿es el suelo firme de la existencia o el velo más sofisticado que la evolución ha tejido para ocultar el abismo?

Mientras el fenomenólogo francés nos habla de una carne del mundo donde sujeto y objeto se entrelazan, la biología evolutiva —con Jacques Monod y Richard Dawkins a la cabeza— desgrana una narrativa descarnada: somos máquinas de supervivencia, algoritmos temporales que han aprendido a simular significados para mejor perseguir fines ciegos. La tensión entre estas dos visiones —la percepción como diálogo con el mundo versus la percepción como estrategia adaptativa— define la crisis ontológica de la modernidad tardía.

2 La ilusión necesaria 

Se diría que el humano es el animal que ha aprendido a respirar en esferas simbólicas. Pero ¿y si estas esferas fueran cámaras de compensación para un organismo defectuoso? El materialismo crítico-existencial —heredero de Mainländer y del pesimismo ilustrado— nos recuerda: la conciencia es el trauma evolutivo que convierte al homo sapiens en el único animal que debe inventar razones para no arrojarse al vacío.

Merleau-Ponty insiste en que la percepción es anterior a toda reflexión: antes de que el “yo” cartesiano se constituya, ya hay un cuerpo que “sabe” cómo orientarse en el mundo. Pero los neurocientíficos replican: ese “saber” es el resultado de millones de años de ensayo y error grabados en circuitos neuronales. La famosa intencionalidad operante merleau-pontyana —esa orientación prerreflexiva del cuerpo— se convierte, en el laboratorio, en un conjunto de mecanismos predictivos que el cerebro emplea para reducir la incertidumbre.

3. Ética: ¿Respuesta al otro o estrategia tribal? 

Cuando dos ojos se encuentran, Merleau-Ponty ve un diálogo de carnes, una intersubjetividad primordial donde el sentido nace del reconocimiento mutuo. Pero la etología nos muestra a los chimpancés de Gombe masacrando a sus vecinos, y a los delfines violando por placer. La inteligencia, lejos de ser un camino hacia la compasión, parece una herramienta ambivalente que amplifica tanto la empatía como la crueldad.
El materialismo crítico no rehúye esta paradoja: la moral es la tecnología que hemos desarrollado para gestionar el sufrimiento en un mundo absurdo. La “bondad” kantiana, con su imperativo categórico, no es más que un protocolo avanzado de cooperación, útil para la supervivencia del grupo pero carente de base trascendente. Como escribió Nietzsche: “No hay fenómenos morales, solo interpretaciones morales de los fenómenos”.

4. El enigma de la libertad en un mundo determinado 

He aquí el nudo gordiano: si todo está determinado —desde nuestras moléculas hasta nuestros traumas—, ¿por qué nos experimentamos como agentes libres? Merleau-Ponty responde con la libertad situada: no somos absolutamente libres, pero tampoco completamente determinados; habitamos una zona gris donde el cuerpo proyecta posibilidades en el mundo.
El materialismo, en cambio, nos reduce a atractores extraños en el espacio de fases de la existencia: trayectorias complejas, sí, pero gobernadas por condiciones iniciales y leyes naturales. La “decisión” de redimirse después de una vida de crueldad —como se abordó en otros ensayos de este blog— no sería un acto de libre albedrío, sino el resultado de una recombinación caótica de factores biográficos y bioquímicos.

5. Conclusión 

¿Hábitat o simulacro? Al final, la pulsión entre Merleau-Ponty y el biologicismo nos deja ante una disyuntiva existencial: o habitamos un mundo significativo porque somos parte constitutiva de él, o somos náufragos que han aprendido a proyectar mapas imaginarios sobre un océano indiferente.
La fenomenología nos invita a confiar en la experiencia inmediata; el materialismo, a sospechar de ella. Quizá la salida no esté en elegir bando, sino en reconocer que el humano es el animal que debe vivir en invernaderos simbólicos —ya sean estos “carne del mundo” o “espejismos adaptativos”— porque la intemperie cósmica lo aniquilaría.
En este siglo de neurociencia y inteligencia artificial, la pregunta ya no es si el significado es real o ilusorio, sino si podemos permitirnos prescindir de él, incluso sabiendo que quizá no sea más que el susurro de un simio aterrado en la noche cósmica.
Bibliografía
· Merleau-Ponty, M. (1945). Fenomenología de la percepción. Planeta-De Agostini. · Dawkins, R. (1976). El gen egoísta. Salvat. · Monod, J. (1970). El azar y la necesidad. Barral Editores. · Sloterdijk, P. (1998). Esferas I. Siruela. · Nietzsche, F. (1886). Más allá del bien y del mal. Alianza. · Mainländer, P. (1876). La filosofía de la redención. Editorial Verbum. · Schopenhauer, A. (1818). El mundo como voluntad y representación. Trotta. · Damasio, A. (1994). El error de Descartes. Crítica. · Thompson, E. (2007). Mind in Life. Harvard University Press. · Churchland, P. (2011). Braintrust. Princeton University Press.